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[종교철학,조직신학] 탈형이상학시대의 신론

조/직/신/학 [연구보고서] 담임교수 : 전성용-------------------------------------------------------------------------------------포스트 모더니즘에 대하여- 탈 형이상학적인 시대의 신론0.주제에 관하여 (목차)1. 문제제기1.1 현대의 인식 구조1.2 현대성에 관한 문제2. 연구 방법과 범위2.1 포스트모더니즘의 정의와 역사2.2 포스트모더니즘의 세계관의 특징3. 하나님 물음에 대한 새로운 도전3.1 세속화와 과학기술의 도전3.2 무신론의 도전4. 결론삶의 현실성으로의 살아계신 하나님1. 문제제기1.1 현대의 인식구조현상에 대한 하나의 통찰과 안목은 그 세계가 지니고 있는 일종의 지성사적 주류를 통해 어느 정도 인식 가능하다. 사물이나 대상의 절대성을 말하지 못하는 즉 하나의 보편적 가치체계와 타당한 개념적 정의를 언급할 수 없는 시대. 이러한 현상의 토대를 만들어 온 근대이후의 사상적 흐름은 인간 인식의 근거를 수단적인 방법론으로 와전시켜 왔고 오늘에 와서는 이러한 현상은 극단적으로 인간의 삶의 새로운 문화적 현상과 맞물려 인식의 근거마저 상실케 했다. 점점 다원화되어 가고 대상에 대한 끝없는 상대주의적인 가치관들의 팽배는 주체로서의 인간의식의 정체를 부재하게 만들었고, 현상적 대상에 대한 이러한 이해와 인식은 종종 일상성) 일상성이란 자기의식의 과정으로 지양되지 못한 삶의 상태이다. Heidegger는 이러한 일상성의 근거로 지껄임, 호기심, 근심 등에서 찾는다. Heidegger [ 존재와 시간 Sein und Zeit ] 제1편 4장 참조.으로 인해 자신이 속해있는 실존적 위치에 대한 현실인식을 무모한 것으로 치부해 버렸다. `인식되는 것'의 수동적 반응이 아닌 `인식하는 것'으로의 능동적인 반응이 자신이 속해 있는 시대적 현실과 한계상황 속에서 현상적으로나마 보다 정직한 이해를 구할 수 있으리라 믿는다. 이러한 이유로 현대성의 문제를 하나의 사상적 체계(담론?)로 기술한 포스트모더니즘적인 의미로 이미 철학의 사상사를 역행한 일종의 시대정신을 가리킨다. 이러한 현상적 개념은 고정된 한 영역에 국한되어 나타난다기보다는 오히려 다양한 분야에 걸쳐 매우 폭넓게 나타난 현상이다. 그러나 20-30년 전에 서구 사회에서 유행했던 포스트모더니즘이 80년대 말 한국에 처음 소개되었을 때 이 사상은 우리사회에 새롭게 대두 된 문제임과 동시에 한국적 상황에선 후기 자본주의의 포스트모더니즘적 사회 구조로의 입지를 채 마련하기 전에 이론이 먼저 선행해, 하나의 유행처럼 지나간 이론들에 불과했다. 실상 포스트모더니즘에 대한 논의는 우리가 그 내용을 모두 이해하기도 전에 담론을 중심으로 한 다른 이론으로 그 흐름을 옮겨갔고, 현재는 그 현상만 잔재하고 있는 실정이다. 이렇듯 이에 대한 논의는 지나갔지만 현재 남아있는 포스트모더니즘적 현대성의 담론들은 우리의 생활과 사고 속에 이미 파고들어 와 있다는 것이 문제인 것이다. 이성을 중시하는 사고를 부인하고, 형식화되고 규격화 된 모든 것을 배격하며, 개인의 감성과 다양성을 추구하는 이러한 사상 속에는 이미 절대적인 진리와 가치는 무가치한 것으로 전락하고 만 것이다. 여기엔 오직 다원주의 와 상대주의만이 존재할 뿐이다.2. 연구 방법과 범위본 소고는 전술한 것처럼 탈 형이상학적 가치를 가진 포스트모더니즘의 현대성 위에 근거한 인간 존재가 과연 이러한 시대적 상황 속에서 기독교의 진리(복음)에 관해 어떠한 방법으로 자리 매김을 해 나가야 하는가 하는 물음과 동시에 다원주의와 객관적 진리의 상대성 속의 현대인들의 사고 구조 틈에서 하나님의 존재와 신앙의 본질적인 물음을 묻는다는 것이 얼마나 의미가 있는 것인가에 대한 진지한 답을 찾아보려는 의도에서 본 소고는 진행되었다.현대문명의 공허한 기능성) 현대기술의 이성의 지배가 -기술적 이성의 지배하에서 인간 존재는- 이성의 범위를 수단과 목적에 대한 공리적 계산 즉 도구적 기능으로 매몰되었고 생산과 소비를 반복하는 기계로 전락하고 말았다. 비록 노동을 하든(대량생산) 여가를 즐기있다. 둘째로 하나의 특정한 철학사조가 동시대의 예술가들이 탐구해온 주제에 개념적 표현을 부여하였다. 이들은 1970년대에 등장하여 '후기 구조주의(post-structualism)' 라는 이름으로 영미권에 소개된 프랑스 이론가들로서 특히 질 들뢰즈(Gilles Deleuze) 자끄 데리다(Jacgues derrida), 미셸 푸코(Michel Forcault)가 유명하다. 셋째로 예술과 철학은 사회의 면화를 반영한다. 사회학자 다니엘 벨(Daniel Bell)은 '후기 산업사회이론'을 제공하며 선진세계가 거대한 사회적, 정치적, 문화적 변화를 겪는 동시에, 대량 공업생산에 기초한 경제체제로부터 체계적인 이론적 연구를 성장의 추진력으로 삼는 경제체제로의 전환을 경험해 왔다고 주장한다.접두어 '포스트(post)'는 '~이후' 혹은 '~결과로서 일어나는'의 뜻을 지니며, 현대의 저작들, 특별히 사회학자들의 저작 안에서 여러 단어에 덧붙여 사용되고 있다. 포스트모더니즘의 철학적 뿌리는 19세기 말로 돌아가서 추적해 볼 수 있으나, 실제로 용어 자체로 1930년대에 와서야 비로소 사용되었다. 모더니티 사고에 가장 큰 영향력을 미쳤던 세 가지 사고 방식의 창시자로 간주되는 마르크스(Marx), 니체(Nietzsche), 생시몽(Saint-Simon)의 세 사람은 모두 계몽주의를 그들의 출발점으로 삼았으며, 18세기말의 산업혁명과 정치혁명을 계기로 출범한 근대에 대한 세미나의 독특한 관점을 지니고 있었다. 역사를 '인간 정신의 진보'로서 이해하는 콩도르세(Condorcet)의 역사개념을 계승한 생시몽은 이러한 진보가 산업사회 안에서 구체적인 형상을 취하고 그 안에서 과학적 지식이 사회적 권력의 기초가 됨으로써 계급투쟁이 사라진다고 보았다. 한편 마르크스와 니체 역시 계몽주의가 낳은 특출한 이론가들이다. 맑시스트들의 '이데올로기 비판'이나 니체 계열의 학자들은 모두 이데올로기의 사회적 근거를 추적하기 위한 철학적 시도를 계속해왔다. 마르크스가 브루주아에 대항하여 자본주의 현상으로의 이해가 아닌 2차적인 내재적인 상징으로 이해하게 될 때 신화는 더 이상 신화 자체로 인식 될 수 없을 것이다. 하지만 통상적으로 우리의 일상적인 생활 속에서 깊이 파고 든 현상적인 의미로써의 신화는 이미 많은 영역을 통해 잔재해 있다. 후기 자본주의의 유용한 문화적 권력은 다름 아닌 매스미디어에 의한 직접적인 커뮤니케이션에 집약되어 있다고 할 수 있다. [현대의 신화]. Roland Barthe. 1996. 동문선.에 불과하며 여기에는 전제가 항상 포함되어 있어 주관과 객관의 분리에 대한 강조는 세계에 대한 기계적 접근과 환경파괴의 결과를 낳았다는 비판을 받으며 모든 문제를 해결할 수 있다는 낙관주의는 여기서 무너지게 되었다. 기술과 과학적 사고에 기초한 경제발전은 어떤 문제를 해결한 반면 또 다른 문제를 낳았으며 두 차례의 전쟁을 겪으며 핵무기나 생태계 파괴로 인한 인간진보에 회의적인 결과를 낳았다. 이러한 세계관이 아직 폐지된 것은 아니지만, 더 이상 이전처럼 지배적인 세계관이라고 모기도 어렵다. 불확실성과 염세주의, 냉소주의의 풍조가 유행하고 있는 이 시대는 기존의 세계관이 붕괴되어가고 있는 한 편 이에 대한 명백한 대안이 등장하고 있는 상황으로 볼 수 있다. 후기 계몽주의는 포스트모더니즘에게 자리를 내어주고 있다.3.하나님 물음에 대한 새로운 도전3.1 세속화와 과학기술의 도전구미사회뿐 아니라 전세계적으로 현대사회라는 맥락으로부터 기독교에 대하여 제기되는 가장 강한 도전 중 하나는 세속화의 현상과 끊임없이 변모해 가는 과학기술의 발전이다. "세속화"란 말은 원래 법률적 용어로서 교회의 재산을 국가의 세속적 재산으로 인도하는 일이었다. 그러나 오늘날 이 개념은 더 넓은 의미에서 사용된다.세속화란 근본적으로 세계와 기독교의 관계 문제로서 교회나 종교의 영향과 결정 없이 생의 세계의 중요한 영역들이 독자적으로 형성되며 전개되는 것을 의미한다. 세속화라는 시대적인 큰 물결 속에서 생의 세계의 중요한 영역들-과학, 교육, 문화, 기술, 생산, 정치, 에 저항했다("반 현대주의"). 이와는 달리 자유주의 신학의 대변자들은 현대화의 선구자가 되어 종교의 사회적 의미를 재확인하고 변호했다. 세속화의 도전에 직면한 기독교는 일차적으로 복음을 세상을 향해 변증하는 해석학을 통해서가 아니라 신학의 중심 주제에 집중함으로써 그 위기를 극복할 수 있다.) 세속화 신학에 대한 폭넒은 논의에 대하여,[神의 世俗化]. 대한기독교출판사. 박봉랑. 1983. 참조.3.2 무신론(無神論)의 도전무신론에 직면하여 기독교는 근본적이며 모순적 도전을 받는다. 이 도전은 한편으로 "신의 죽음을 자기 것으로 삼고 기독교는 존재할 수 있는가?" 라는 물음이고, 다른 한편 "신의 죽음을 생각하지 않고 아직 기독교는 존재할 수 있는가?" 라는 물음이다. 근대 무신론의 출발은 과학적, 방법론적 무신론이다. 하나님 없이 자연과 세계의 현상과 진행 및 발전을 설명하는 방법론적 무신론은 근세의 정신적이며 사회적 발전의 산물이다. 학문은 신의 존재라는 작업가설을 더 이상 필요로 하지 않는다. 불트만의 통찰대로 학문의 무신성은 학문 일반이 "신의 현실성을 부정하기 때문이 아니라 학문이 스스로를 학문으로 주장할 때 이미 무신론적이다". 학문의 세계에서 신이 머물 곳이 없듯이 일상적 생의 세계에서 신의 자리가 없어졌다. 이제 신은 삶의 모든 분야에서 탈락되었다. 인간은 신을 인식하거나 전제하지 않고도 사랑하며 정의롭게 산다(마 25장). 근세의 무신론의 의미는 전체적으로 보아 인간의 주체성과 인간성의 이름으로 "형이상학적 유신론의 하나님"에 대한 철저한 저항에 있다. 여기에 무신론의 형이상학 비판적 요소가 있다. 그러나 무신론이 하나님의 사유를 위하여 던지는 최고의 도전은 무신론의 反형이상학적 공격성과 논쟁이 아니라 일상생활 속에서 무신론적 분위기를 마치 자명한 것으로서 받아들여 사고하고 행동하는 생활 세계적 무신론이다. 하나님의 사유는 세계관적 사유 필연성과 관계없이 임의성의 영역으로 밀려 나갔다."주-체"로서의 인간은 형이상학적 하나님 사상을 파괴할 뿐 하다.

인문/어학| 2001.11.27| 11페이지| 1,000원| 조회(395)

포스트모더니즘, 형이상학, 조직신학, 종교철학, 탈형이상학

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[철학] 칼야스퍼스:철학적신앙 평가A+최고예요

-----------------------------------------------------------------------------Karl Jaspers의 [哲學的信仰]을 읽고...¶. 개요Ⅰ. 몇 가지 전제Ⅱ. 전체적 요약Ⅲ. 개념(槪念)적 정의와 내용 분석- 철학과 [철학적 신앙]- 포괄자 내(內)의 존재 인식- 철학적 신앙의 3가지 명제- 철학적 신앙과 이성(理性)- 철학적 신앙과 인간의 자유- 철학과 종교Ⅳ. 의문점 및 비평(그 의의와 한계)Ⅴ. 몇 가지 단상-----------------------------------------------------------------------------Ⅰ. 몇 가지 전제철학을 신앙의 표현으로 보는 야스퍼스의 관점에 입각하여 그의 철학사상 전체를 일종의 종교철학으로 규정짓는 학자도 있다. 또한 야스퍼스의 철학적 신앙은 카톨릭진영의 학자들에게는 불완전한 자연신학(自然神學) 정도로 이해되며, 프로테스탄트 신학자들은 야스퍼스의 철학적 신앙을 기독교의 계시신앙(啓示信仰)에 대립하는 철학적 종교로 간주하고 경계하는 태도를 보인다. 이와 같은 관점과 태도들은 모두가 야스퍼스가 말하는 철학적 신앙에 대한 잘못된 이해에서 초래된 것이다.야스퍼스의 실존철학) 실존의 입장에서 실존을 밝히면서 실존을 인간 존재의 제일의 것으로 보는 철학일반을 가리켜 실존철학 또는 실존주의라고도 칭한다. 넓게 말한다면 실존철학의 계기를 함축시키지 않은 철학이 없겠지만 현대의 의미에서 그것은 키에르케고르나 니체에서 비롯되었다고 본다. 그러나 키에르케고르나 니체를 실존철학자로 세상에 데뷔시킨 이는 야스퍼스와 하이데거였다. 여기서 야스퍼스의 실존철학이라함은 기존의 실존주의가 지나치게 실존만을 강조한다고 보며 실존이성의 철학을 지향한다. 야스퍼스의 실존철학은 철학의 영원과제인 존재의 탐구가 가능적 실존으로서의 인간에 의하여 수행되지 않을 수 없다는 의미에서 실존철학을 말하며, 존재 곧 포괄자의 하나의 양태에 지나지 않는 실존에만 고집하지 않는다. 앙으로 확정하고 종교신앙과는 구별되는 철학적 신앙의 고유한 특성을 밝히는데 노력하였다 할 수 있다.Ⅱ. 전체적 요약야스퍼스의 [철학적 신앙]에 있어서 실존의 근본문제는 인생이란 무엇인가? 존재란 무엇인가? 라는 무엇(was) 문제가 아니라, 나는 이 세계 안에서 어떻게 살아야할 것이가? 라는 어떻게(wie)의 문제이다. 야스퍼스의 실존철학적 작업은 자유로운 주체로서의 실존을 가능케하는 초월자에의 정신에로 인도하는 것이다. 이처럼 개인으로서의 인간을 내재적 사고의 수행을 통하여 스스로 초월자 앞에 서게 하는 철학은 지식이라기 보다 신앙의 양상을 띤다. 사람은 지식이나 종교적 계시에 근거하여 사는 것이 아니라 그 자신의 자유한 철학적 탐구에서 얻어지는 초월자의 신앙에서 사는 것이다. 즉 철학을 [철학적 신앙]으로 환원함으로 그가 언급하고자 한 실존의 의미와 철학적 핵심 개념이 함축되어 있다할 수 있다.Ⅲ. 개념적 정의와 내용분석- 철학과 [철학적 신앙]야스퍼스에게 있어 철학은 하나의 이성적이고 지식적인 체계가 아니라 신앙의 표현이다. 신앙의 철학화도, 철학의 신앙화도 아니다. 즉 철학은 곧 철학적 신앙이다. 자칫 오해를 일으킬 수 있으나 그가 언급한 철학은 기존에 일컬어 왔던 철학적 사유와 개념적 정의와는 다른 의미로 이해해야 한다. 따라서 그에게 있어 철학과 철학적 신앙은 이와 같은 의미에서 서로 교환이 가능한 개념이다. 야스퍼스가 말하는 철학적 신앙의 개념은 그의 실존철학의 본질을 지시하는 중심개념이라 할 수 있다. 한편 야스퍼스의 실존철학은 그 성격에 있어서 본질적으로 신앙의 양상을 나타낸다. 하지만 그의 신앙은 특정한 교리체계 속에서 표현된 신(神)에의 귀의나 복종을 의미하는 것이 아니라, 사유 불가능한 초월자의 이성적인 작업으로 종교신앙과는 질적으로 구별되는 지적, 철학적 작업이라 할 수 있다. 그러므로 야스퍼스는 자신의 철학을 종교신앙과 구별하여 [철학적 신앙]으로 표현한 것이다.야스퍼스의 철학적 신앙은 한계상황) 여기에 직면하자 일상적 상황에 파탄이 현 존 재의 식 일 반정 신실 존이 성) F.짐머만, [실존철학] 이기상 역, 서광사, 1987. p. 104 제2부 '실존에 관한 해석들' 중 야스퍼스의 포괄자의 방식들 참조.[우리를 둘러싸고 있는 존재]는 우리가 존재하지 않아도 존재하며, 우리를 둘러싸고 있지만 우리가 그것이 아닌 존재는 두 가지 양태를 가진다. 그 하나는 세계이고 또 하나는 초월자이다. 초월자는 절대타자로서 다만 그것에 근거하여 우리가 존재하고 관계할 뿐이다. 세계는 대상이 아니라 이념이고 우리가 알고 있는 모든 것은 세계 안에 존재할 뿐이며 세계자체는 아니라고 한다. 야스퍼스의 존재 인식에 있어 중요한 것은 [우리 자신인 바 존재]이다. 여기에서 언급하는 포괄자의 양태는 현존재, 의식일반, 정신이다. 이는 세계 내의 존재로서의 우리들의 존재 양태인 것이다. 여기서 주체로서 현존재, 의식일반, 정신인 경우 이 주체와 관계하는 객체가 세계인데 반하여, 우리가 주체적으로 실존인 경우 실존과 관계하는 타자는 초월자이다. 이들 포괄자의 여러 양태는 근원을 달리하는 것으로 독자성과 이질성을 가지면서 동시에 일자(一者)인 포괄자의 여러 양태로서 포괄자에게서 유래한 것으로 서로 관련성을 가진다. 그러므로 야스퍼스는 스스로 여러 양태의 구별을 상대적이며 역사적인 것으로 보고 있다. 여러 양태의 분열은 일자라는 근저에서 서로 결합된 것의 분리이다. 그러나 포괄자의 이러한 방식들은 연관 없이 서로 떨어져 있지 않다. 오히려 그것들은 초월자와 관계를 맺고 있는 본래적 자기 자신으로서의 실존에 '바탕'을 두고 있다. 그리고 그 방식들을 통일시키는 끈은 이성에 있다. 따라서 이 이성의 기본 특성은 통일에의 의지이다.) 기존의 실재론과 관념론이 본래 상대적인 존재자를 절대화하고 인식 불가능한 초월자를 대상적 인식의 세계에 끌어내려 존재자를 합리적으로 체계화한 것에 비판하며 야스퍼스는 여기서 포괄자의 존재론을 가능적인 실존인 우리 인간이 역사적 상황에서 초월자에로의 자기를 초월해나가는 방법으로 이해한다. 가능적 인요구인 것이다. 따라서 무제약적인 요구의 존재는 인식의 내용이 아니라 어쩌면 신앙의 내용으로 표현할 수 있을 것이다. 철학적 내용을 지시하는 세 번째의 명제는 '세계의 현실은 신과 실존사이에 소멸하는 현존재를 가진다'는 것이다. 세계를 실존과 만나는 장소로 세계 안에서의 초월자와 관계하는 실존에게는 세계의 현실은 단순한 내재적 현실이기를 그치고 초월자의 암호가 된다. 야스퍼스에 의하면 초월자 앞에서의 실존의 자기실현은 세계 안에서의 초월자의 암호해독) 가능적 실존으로서의 인간이 여러 가지 현상이나 표상에서 읽고 듣는 초월자의 언어를 암호라 하고, 그 암호해독을 형이상학의 과제라고 한다. 대상으로서의 파악할 수 없는 초월자의 현상을 나타내는 최소한의 부동적 대상인 암호를 통한 초월자의 체험이 철학의 궁극적인 문제로 보고 있는 것이다. Ibid, p. 228-229을 통해서만 가능하다고 한다.철학적 신앙의 내용인 이 세 가지의 명제를 간단히 요약을 하자면 철학적 신앙은 암호존재로서의 세계 현실을 매개로 하여 일어나는 숨은 초월자와 가능적 실존 사이의 생생한 현실적인 관계이다.- 철학적 신앙과 이성(理性)철학적 신앙을 언급함에 있어서 빼놓을 수 없는 또 하나의 근본요소는 이성이다. 철학적 신앙이 앞서 언급한 듯이 '초월자를 생생한 현실로서 체험하는 실존 행위'일 때 이 때 실존의 내면적 확신과 정열은 철학적 신앙의 핵심적인 요소가 되는데, 철학적 신앙의 실존적인 깊이를 파악하기 위해선 이 이성의 무한한 확신과 명료함 속에서만 자기를 의식할 수 있다. 이런 이유로 그야말로 [철학적 신앙]이 되는 것이다. 야스퍼스의 철학적 신앙은 실존인 동시에 이성에 의한 신앙 또는 이성적 실존 신앙인 것이다. 그러나 여기서 야스퍼스가 주장하는 실존 철학의 근본 요소로서 간주하는 이성은 단순한 과학적 오성을 넘는 것이며, 칸트의 이성이나 헤겔의 이성과도 구별이 되는 특수한 성질과 기능을 가진 것이다. 야스퍼스에게 있어서 이성은 실존의 도구 또는 실존의 근본적인 태도로서 존재의 진리를 위를 통하여 알려지는 자유한 주체로서의 나의 존재를 야스퍼스는 실존이라고 부른다. 그러나 야스퍼스의 또 하나의 근본사상은 인간은 자기 자신의 힘으로 자기 자신이 되는 것이 아니라 초월자로부터 본래적인 자기를 선물로 받은 것이다. 야스퍼스 자신의 표현을 빌면 내가 나 자신일수 있는 것은 나의 자유 안에서만 경험되어 지는 초월자의 손길에 의한 것이다.이상에서 본 바와 같이 인간은 단순히 자연 본능이나 사회적인 권위에 복종하여 사는 제약된 존재가 아니라 자유의 확신 안에서 들려오는 초월자의 음성과 인도에 의지하여 자기의 제약된 유한성을 돌파하는 무제약적 자유의 존재이다. 인간의 자유는 유한성에 대한 의식과 분리될 수 없다. 인간의 자유는 공허한 현상도 아니며 신의 자유와 같은 절대적 자유가 아니다. 다시 말하면 인간의 자유는 유한성의 해소가 아닌 유한성의 돌파에서만 가능하다. 유한성의 끝까지 머무르면서 그 유한성을 돌파하는 유한함과 또는 무제약적인 것의 의식에 도달할 때 인간은 자유한 주체로서의 자기를 확신하는 체험의 도달될 수 있다. 더 나아가서 인간의 자유는 시간 안에서는 최종적인 완성에 도달하는 것이 아니라고 야스퍼스는 말한다. 인간은 자유의 최종적인 완성이나 소유에 도달할 수 없음을 기억해야 한다는 것이다. 이러한 의미에서도 인간의 자유는 인식이나 소유의 대상이 아니고 신앙의 대상인 것이다. 영원히 종결되지 않는 자유에의 도상에서 자기 시련에의 무제약적 결의를 가지고 영원히 불확실한 초월자의 음성에 귀를 귀기울이며 끊임없는 모험을 감행하는 실존의 길, 그것이 다름 아닌 철학적 신앙의 길이다.- 철학적 신앙과 종교철학과 종교가 구별되듯이 야스퍼스의 철학적 신앙은 종교 신앙과 동일시 될 수 있는 것이 아니다. 철학적 신앙은 어디까지나 개인의 문제로서 철학하는 사람이 그의 사색의 도상에서 획득할 수도 있고 상실할 수도 있는 살아있는 확신의 근거하는 것이다. 그러나 철학적 신앙과 종교 신앙 사이에 근본적 이질성은 이들 양자간의 절대적 단절을 의미하는 것이 아니다.

인문/어학| 2001.11.27| 11페이지| 1,000원| 조회(1,324)

철학, 야스퍼스, 인, 칼야스퍼스, 철학적 신앙

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